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这本书是十多年前(1992年春—1994年春)我在香港的大学执教期间写的。临近1997年,正值英国殖民制度在港岛的“风烛残年”,岛内外各种牌号的旧势力非常活跃,在政治和文化领域不断兴风作浪,中华文化受到政治高气压的加倍挤迫、挑衅甚至凌辱,大学校园和社会上也充斥着对西方文化和政制的近乎狂热的鼓吹和病态的迷恋。学术阵地“扬西抑中”者也大有人在。这一客观情势就成了我写《翻译美学导论》时定夺写作基本取向的一大考量。我决定逆流而上,在书中大力阐述中华文化(侧重论述中译英)和中国美学思想,论证也重范例,尽力少作我本人直接的理论阐述。我的基本思想是:当时香港浮华浅薄的文化氛围和晦暗病态的政治气氛需要中国美学的熏陶、净化和涤荡。这就是眼前这本《翻译美学导论》在成书初期的基调。当然,促使我采取这个写作基本策略的因素还有学术上更深层的考虑。
我认为就中国译学而言,美学对翻译理论具有特殊的意义,中国美学对中国翻译理论具有特殊的意义。翻译与美学联姻是中国翻译理论的重要特色之一。在中国人的语言观中,语言功能与审美判断是密不可分的,这就不同于西方。中国的哲人从春秋时代就在谈美言与信言问题(《老子·八十一章》)。中国经典文献中辞章美学是个重要的领域。“温柔敦厚”(《礼记·经解》)、“仁义为美”(《孟子》)这类审美价值既是人格论命题,又是辞章美学命题。在中国人看来,人的“思”、“意”、“情”、“志”、“神”、“气”等等都与“言”一脉相通,互为内外表里,南宋严羽所谓“理路言筌”(《论诗话·诗解》)讲的是人的语言文字总会留下他的义理情思,说的就是这个道理。

从汉语的特点来看,中国美学和美学思想也几乎与之切贴照应。先说汉语。

第一,汉语比较重主体意识,而不执著于“意”与“形”的丝丝入扣,讲求“尽在不言之中”:言者认为“听者知其然必如言者之意其然,言者意其然必如听者之知其然”。例如语态。说汉语的人只需说“价格定得太高”,不必说“价格被定得太高”;“这一球扣得真漂亮”,不必说“这一球被扣得真漂亮”,因为,在以汉语为母语的说话者的主体意识中,“定”、“扣”肯定是(某个)人干的,一切不言自明。汉语中不存在英语中所谓的“虚拟语气非真实条件句”也是这个道理。“天若有情天亦老”在言者的主体意识中肯定是虚拟的,因此“有”与“老”必然“不真实”,不必加上什么“虚拟语气”的语法形式标志,同样一切不言自明。说汉语的人的主体意识使汉语语法形式机制大大弱化、简约化、隐含化,从而使语法的整体形态呈隐性,被称为“隐性语法”。汉语主体意识注重以“以意役形”的意念机制,扬弃“以形役意”的形式机制,从思维和认知方式来说就是主体意识的积极运筹,不必期待“形”来作终端规管和制约。

第二,汉语比较重“意”,所谓“以意为主”(南朝宋范晔《狱中与诸甥侄书》,唐杜枚《答庄允书》),就是说形成主轴。这里的“意”有三个所指、三层意思:一是指内容,所谓“意定形随”(内容决定形式)或“形随意定”(形式无法超越内容);二是指情意,情寓于意;三是指意念,这时“意”与“言”对立而言,以言表意述志,就是孟子所说的“以意逆(迎)‘志’,是为得之”(《孟子·万章上》),孟子说的是交流中的人要用自己的意念、意识去意会、解读对方之志。汉语重主体意识,主体在交流中将自己的“志”(思想、观念、观点)形成一个有序的意念流,大体上按“主”(施事主语或话题主语)、“谓”(动词或作谓语用的形容词)、“宾”进入句法序列,形成意念主轴,只需要很有限的一些结构助词(如的、地、得,着、过、了等等),句子的构形不需要有什么繁复的形式(形态)装置,很多情况下语句都只是意念的简单的自然对接,不必借助语法(句法)形式的参与,很接近思维的本然状态。例如“云想衣裳花想容”(SVO+SVO),其中“云”和“花”都是话题主语,也就是说都是话题(topic),不是什么行为者(即施事);“看到云”及“看到花”是两个行为,成了主语;“想”是“想起”、“想到”,是“不在场的”施事的行为;“衣裳”和“容”指某位女子的“衣裳”和“面容”,就是宾语。这种句子在汉语中占优势。主语话题化(topicalization)是汉语重意念、句子以意念为主轴展开而使句法隐含化的极重要的机制。汉语宾语的某些特征也是意念主轴的表现。例如“我吃小碗,你吃大碗”,当然不是把“碗”吃掉。“大碗”、“小碗”是一个指代性意念,是交流中关注的中心必须进入意念主轴;其他一切,可隐含则统统隐含。汉语这个重意念而不执著于句法形式的基本特点,带来了下述汉语的第三个特征:重交流中的直觉感应。

第三,重直觉感应、重交流中的语感。这个特征的主要表现之一是汉字的四声,在书面语中则是字的语义提示性构形。在全世界的几种主要语言中,汉语属于非常感性(perceptible,perceptive)的语言。以汉语为母语的人在交流中的语言感应力(也就是音义提示—关联能力)特强。中国人可以凭借微妙的四声变化而无需特别的音符(或字形装置)来辨义(例如“妈、麻、马、骂”),这一独特的语言感应—认知模式使以汉语为母语的人的语言直觉感应力特别发达。这一点已被西方很多认知科学家和语言学家所证实。此外,汉字的独特构形也是使汉语成为非常感性的语言的成因之一。例如“森”字,以三个“木”字堆积以喻森林,“淼”字以三个“水”字的集合以喻水的浩荡。指喻心理活动的词多用“忄”旁,指喻手工活动的字多用“扌”旁等等。汉字大都具有不同程度的形义提示—关联能力。音义提示—关联能力和形义提示—关联能力分别凭借听觉和视觉,这两种能力恰恰是人类最重要的语言感应潜能。可以推断,远古时代的华夏先民也正是根据感性(perceptibility)来创建汉字。中国人自古崇尚和合,中国古代哲人认为事物发展基于相反相济的对立统一关系(《左传·昭公二十年》),因此汉语中处处反映这种朴素的辩证思想,“反合结构”很多,如是非、好歹、长短、东西、刚柔、出入、冷暖、上行下效、春去秋来、声东击西、问寒问暖、口是心非、你来我往、一问一答,来去自由等等。这类反合结构是汉语所独有的审美构词法。汉语非常讲求和谐对称,有词(如“是非”)也有句(如“口是心非”、“你来我往”:SV+SV);句段结构也常常是长短相间、单复交替,力戒简单句、短句或复杂句、长句一用到底,现代汉语也忌用拖沓冗长的主语(大都是话题主语),形成“头重脚轻”;汉语也不能容忍长长的定语(如长达15字以上的包孕式定语),因为那样的主语和定语都有损于平衡和合的结构感。可以说审美立意和审美考量浸透了汉语整个语言体系。

有趣的是,汉语的这些特征与中国美学和中国美学思想的特征切贴相应。当然,所谓中国美学和美学思想特征是与西方美学特别是现代西方美学和美学思想比较而言。

下面我们试从中西比较的视角来阐述中国美学和美学思想的特征。

第一,重主体性,或曰“主体实践”

这是中国美学和美学思想很基本的一个特点,反映中国人重内在感兴、重主体在生命实践活动中执著于美感体验而不执著于对“美的本质追求”。所谓“主体性”原来是黑格尔(G.W.F.Hegel,1770-1821)提出来的一个概念,指人的“自由存在性”。黑格尔认为美是理念的产物,是“理念的感性显现”,美学是“研究绝对精神的艺术阶段的科学”。康德(I.Kant,1724-1804)的美学思想也以人的理性判断力为核心,强调主观意志的作用。西方美学长期执著于美的本体论、认识论、价值论研究,实际上将美当作一种外在性超验的预设假定,其结果必然侧重静态内容的考察,并经常陷入形而上学的空泛思辨,被认为是一种“认识论美学”。中国美学思想的重主体具有完全不同的视界或形态。中国美学关注的是主体性审美实践,简称为“主体实践”,关注的重心是审美经验。中国近代现代美学从王国维的意境论(境界论)、蔡元培的人格美育论、朱光潜的审美态度论直到李泽厚的社会实践论都是对美的内在性动态考察,被认为是“生命美学”、“体验美学”。中国美学思想之所以强调主体实践是因为——主体实践这个范畴所概括的,是人与对象世界的能动关系,它一方面肯定人的主体地位,强调了主体对客观必然的把握和创造历史的能力;另一方面又把历史的现实性和具体性引入了对美的思考,把人和美置于它们不可能脱离的现实中,或者说通过主体实践这个范畴,现代美学把美的历程与人创造历史的进程结合在一起。主体存在这个范畴所概括的则是从事着能动的创造并真实地感受着人生的人本身,它把主体在外部的实践活动所得以的自由,在主体存在这里转化为主体本身的自由;人对外部世界的认识和改造,在主体存在这里转化为对自身的审视和体验;人在实践中设立的与客观规律相符的主观目的,在主体存在这里则转化为以人本身为目的。

以上所述可以说正是汉语意念表达中重主体意识的美学依据。汉语的“以意为主”、“意念主轴”就是交流中的人这个欲求表达意念的主体存在,能动地进入审美主体实践,按照维根斯坦的解释即参与语言游戏,他无需追问外在的游戏规则,只需要参与游戏并通过外部实践将自己体认的审美经验转化为自身的意念所寻求的审美形式—话语表述,也就是审美再现。因此我们说,说汉语的人的语言能力(句法结构能力和词语选择能力)总是与他们的审美判断能力洽洽调和、紧紧嵌合。

第二,重直觉性,或曰“感性直觉(美感直觉)”与“理性(理智)直觉”的结合

在美学中,“直觉”、“直感”与“直观”基本上同义(详见本书第十章)。按照美学的经典定义,即鲍姆嘉登(A.G.Baumgarten,1714-1762)在1750年正式使用的“美学”命名,其研究对象是“感官认识到的美”,美的定义是“感性认识本身的完善化”,美学则是研究“感性认识的科学”。鲍姆嘉登认为感觉是审美能力(“美的感应力”)的基础,其次是想象(D.Hume称为“想象的美”,是“感觉的美”的提升),最后是判断(康德称为“反思判断力”,即基于主观态度的情感性判断)。可见“感性”是基本、基础,离开感性就谈不上美学了。

但是纵观千百年来西方的美学思想史,美学家、哲学家却侧重从认识论角度去探讨美的实体存在,将感性、直感搁置在理性、思维、逻辑、概念、推理的手术台上进行思辨的剖析,无异于将美学当作思维科学来研究。这种理性主义美学观始于古罗马时代的普洛提诺(Plotinus,204-270),渊源已久,基本上是西方美学思想的主流。在西方美学中,我们到处可以看到审美与生活的对立,审美形态与真实的生活形态的对立。其实,如果说审美活动是一种“自由游戏”(康德),则在这种游戏中,理念(黑格尔:“美是理念的感性显现”)与感性应该处在水乳交融的状态中,用我们中国人的话来说,叫做“情理兼容”。席勒(J. C. F. Schiller, 1759-1805)和斯宾塞(H.Spencer,1820-1903)在对理性主义美学观的质疑和迷惑中曾经执著于对“游戏冲动”(审美游戏)终极目标的追问和召唤。然而这种追问和召唤要么沦为谢林(F.W.Schelling,1775-1854)和波德莱尔(C.P.Baudelaire 1821-1867)在理念思辨中对“绝对”(The Absolute)的论证——谢林认为美表现的是意识与自然的“绝对同一”,简称“绝对”;要么走向另一个极端,表现为费希纳(G.T.Fechner,1801-1887)的“实验美学”,主张用实验心理学和心理物理学“自下而上”地颠覆对美感的逻辑形而上学的演绎,以刷新或重建美学。

与西方美学思想殊异,中国美学家的美学追问和召唤始终没有离开老庄的自然为美和维根斯坦所说的“生活的形式”(“form of life”,Wittgenstein,1953),总之是“对美的生命过程的消解”。对此,中国当代美学家的解释是这样的:在西方,可以称之为审美与生活的对立,审美活动与非审美活动、艺术与非艺术之间界限十分清楚。审美活动、艺术活动的被职业化,就是一个例证。而在中国,却只能表现为审美上与生活的同一,审美活动与非审美活动、艺术与非艺术之间界限十分模糊。对于中国人来说,谈情放歌、登高作赋、书家写字、画家画画,与挑水砍柴、行住坐卧、品茶、养鸟、投壶、猎射、游山、玩水等等„„一样,统统不过是生活中的寻常事,不过是“不离日用常行内”的“洒扫应对”,如此而已。朱熹说得好:“即其所居之位,乐其日用之常,却无舍己为人意”。以“艺术”为例,与西方的“艺术”完全不同,中国的艺术与非艺术并没有鲜明界限,“林间松韵,石上泉声,静里听来,让天地自然鸣佩;草际烟光,水心云景,闲中观去,见宇宙最上文章。”《菜根谭》云“世间一切皆诗也”。这就是中国的“艺术”。

中国人总是努力将美直感化、直觉化、使之融入生活、融入自然、尤其是融入自我。这种努力也反映在汉语中。我们不妨说这就是美感直觉的艺术,中国美学家也称为“内在性艺术”。(潘知常,2000;邹华,2002)中国人的审美形态是将客观世界的美内在化、自然人化,赋以“生命的真实”。汉语体现的就是这种艺术,这种“生命真实的艺术”也就是与维根斯坦所谓的“生活形式”最贴近的艺术:汉语中最生动、最有感染力的表达式常常是最富于美感直觉的表达式,我们只要读读李商隐的“春蚕到死丝方尽,蜡炬成灰泪始干”和李贺的“衰兰送客咸阳道,天若有情天亦老”就能领略一二。中国人的语言艺术表现可以说都是“生命世界”中最实在的“心斋之物”,王国维所谓的境界之美也正是他所说的“生命为美”直觉演绎。汉语可以说是一种直觉演绎的最佳工具。

第三,与汉语重统一、和合及和谐相对应,中国美学关注整体性、同一性和互动性

中国美学思想中的整体观指情、意、境、(及意、言、思或知、情、志)的“整体观照”,同一性指物我的同一、物象的同一(“观物取象”,《周易·系辞》),互动性指主客互动、“神物”互动、“神与物游”(《文心雕龙·物色》)、情与境的互动等等。而西方美学思想则有不同的特色。西方美学重对个体的精微剖析,重外在的、形式的逻辑论证和哲理,重互动的过程而不重结果。中国美学家一般通过审美静观把握主客观互动的关系系统,并称之为“主体实践”;而西方美学家则是诉诸“对象性思维”,让科学意识统摄生命意识,拒斥后者所蕴涵的“自然与人血肉相连的统一感”。西方哲学家中像维根斯坦、海德格尔(M.Heidegger,1889-1976)那样提倡尊重真实世界的情感体验、力求恢复人对事物本身的直接认识经验的大师是比较少的。“几乎所有的西方美学家都习惯于执一面之见,做一曲之士,倾尽心力于一个专门的问题,论述务求精细,注释务求透辟,说理务求清晰,思路务求独到,然后就完事大吉”(《中西比较美学论稿》,第74页),似乎美学一如地质学、物理学,与人的生命世界、生命意识和生命实践了无关系。关于中西美学的这个基本差异有位哲人打了一个比方。中国美学就像女人的手在温柔地抚慰人们干渴的心灵,而西方美学则是一只机器人的手,构造坚实,可惜冷冰冰。

这正是我写这本书时的基本感受。当然,应当承认,现代和当代西方美学在向人性、向感性、向直觉性回归中已经取得了可喜的进步。如果从早期算起,这个回归应该说始自18世纪末柏克(E.Burke,1729-1797)对理性主义美学的质疑。费希纳第一个揭起了反对西方美学传统“以思辨论证本体”的叛逆之旗,而成为西方现代美学的先驱之一。到19世纪中期鲍桑葵(B.Bosanguer,1848-1923)已经明确提出了美学研究应该注重人的情感表现的主张。鲍桑葵是最先提出审美的第一步是人的审美态度的西方美学家之一。20世纪上半期,维根斯坦对生活形式是人的审美价值观依据作了有力的辩护。还有一系列西方美学家如克罗齐(B.Croce,1866-1952)、布洛(E.Bullough,1880-1934)、柏格森(H.Bergson,1859-1941)、科林伍德(R.G.Collingwood,1889-1943)、海德格尔的美学主张都很值得我们中国翻译界在创建翻译美学理论中悉心学习。对此,本书的第十章将有所阐发。

本书1995年在台湾出版以来的10年中,出版社和我不断收到大陆和海外读者来信求购。有些大学研究生来信给我说,由于买不到台湾出版的《导论》,他们都在使用辗转复印的材料,复印件质量很差。我于是向中国对外翻译出版公司提出修订再版的建议。我的建议还有一个重要的考量。中国的翻译质量有每下愈况的趋势,这与中国国力的上升、国际文化交流的总体水平上升形成了令人担忧的反差。我国译界曾经有过大师辈出的时期,近在20世纪50、60年代都有过堪称巨著的译作出版。但随着大师们的辞世,译坛不仅“华章不再”,而且充斥令人“不忍卒读”的译作。这不能不使我警觉到教育上的问题,翻译教学首当其冲。我们应当下大力气改进语文教学,让学生学会用欣畅的现代汉语达意抒情。这中间,很重要的一点是要让学生真正了解汉语是一种很感性的语言:感性强调经验、强调经验提升,学一些不着边际的理论是没有用的。感性的语言强调审美、强调审美语感,汉语的语言能力(集中于词语选择能力和句法构建能力)与汉语的音、形、义审美判断力是洽洽调和、紧紧嵌合的。我们从小正是从这种“调和”和“嵌合”中习得汉语:从“摇呀摇,摇到外婆桥”、从“排排坐,吃果果”中习得语言能力和审美能力。我们的语言能力的提升是与语言美对我们的内在感兴的催发密切相关的,是与“床前明月光,疑是地上霜”、与“大江东去,浪淘尽,千古风流人物”分不开的。可以说审美感性与汉语的生成发展能力是永远结合在一起的。这一点,我们的语文教育工作者包括翻译教师在内一定要有透彻的了解。

因此改善我们的语文教学和翻译教学就是一个重大的文化战略问题。就我而言,提供一本好的翻译美学教材或参考书,也就是一项责无旁贷的任务。

本书有幸在中国大陆修订再版,应特别感谢中国对外翻译出版公司的朋友们,他们的远见卓识和追求卓越的事业发展方略使我非常钦佩;尤其是总经理吴希曾先生、译论丛书主编罗进德先生和全集责编章婉凝女士,对我扶掖尤多,使我感怀至深。屈指一算,我与他们之间的深厚情谊已逾20年。在我心中,他们不仅是翻译学术建设的赞助者、参与者,而且更是培育我们中国译学之树使之挺秀成荫汇入中华文化之林的最可敬的园艺师。

刘宓庆

2004甲申初冬修订于

香港太古城康怡花园

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